Des chevaux sur la langue
Rencontre sous le signe de la sagesse

Texte de Denis Cerclet

 

« Nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit »

(l’homme n’a d’autre objet en philosophant que d’être heureux)

Saint Augustin, De civitate Dei, XIX, 1.

 

  1. Question de méthode

 

Ce duo s’est déroulé le 25 avril 2017 dans le salon de beauté Sagesse, à Vénissieux.

 

Il est près de 13 heures et tout le monde s’affaire. Les techniciens, ingénieurs, régisseurs, qu’elle ou il s’occupe du son, de la vidéo, de la photo installent le matériel. La musicienne prend place dans le salon. Nicolas Bianco veille à ce que tout se prête bien à la réalisation du projet. La coiffeuse est chez elle, travaille avec des clientes. Elle est entourée de sa mère et de ses aides. Le personnel de l’Opéra dédié à ce projet, un observateur extérieur essaient de ne pas déranger. C’est une vraie fourmilière sans qu’apparaissent une logique interne : tout se fait mais un peu en ordre dispersé. 13 h 45, les bruits, les déplacements s’organisent comme si chacun était plus attentif aux autres et s’apprêtait à participer à cet ensemble. L’ambiance change, devient plus sereine et aussi plus mélodieuse, sans doute parce que elles et ils ont des regards d’ensemble et prennent la mesure de la position de chacun. Le jeu peut commencer.

 

J’ai assisté à cette rencontre et j’ai ainsi pu observer l’installation technique, le déroulement du tournage des scènes envisagées par Pierre Nicolas Bianco. Il est près de 15 h 30. Ça se termine. Il règne dans le salon une effervescence joyeuse et il est vraisemblable que ceux qui étaient là en conservent un souvenir ému. Je dois partir.

Par la suite, j’ai effectué un entretien avec les deux partenaires du duo, Sakina et Sophie. J’ai rencontré Sakina dans son salon et Sophie à l’Opéra, début juillet 2017. Près de trois mois s’étaient écoulés et si la mémoire de cet événement n’était peut-être plus aussi fraiche, le plaisir éprouvé lors de cette rencontre est encore bien présent.

 

  1. Lorsque Sakina et Sophie se rencontrent

 

Il y a des rencontres que l’on qualifie volontiers de vraies rencontres. Elles vont au-delà de l’échange de banalités et même au-delà de quelques gestes effectués ensemble. Ces rencontres engagent les personnes profondément et les amènent à donner d’elles-mêmes.

 

C’est bien ainsi que Sakina et Sophie se souviennent de ce duo. Il leur a permis de dialoguer et de s’éprouver réciproquement. Sakina reconnaît que ce fut un moment intense, « très intense parce qu’on se laisse porter par la musique. J’étais dans mes gestes habituels de coiffure et je me suis laissée emporter pour être en même temps que la musique. J’essayais d’aller au même rythme que les sons et les intonations ». Et Sophie s’est « plutôt connectée avec les gestes » et elle « a vraiment joué avec l’action de la coiffeuse », elle était « totalement à l’écoute, plus au service du dialogue ». Les gestes de l’une et de l’autre entrent en écho : le lissage des cheveux produit des glissandos qui à leur tour soutiennent le geste dans les cheveux. Ensemble, elles produisent une action qui les dépasse. Sophie rappelle qu’il se passe quelque chose de semblable dans l’orchestre lorsque « on est au service d’un son commun, d’un geste commun, d’un élan musical commun ». Une telle proximité pourrait laisser penser que cet instant était fusionnel et qu’elle partageait une certaine intimité. Cela ne semble pas avoir été le cas. Sophie insiste pour parler d’un dialogue « émouvant et retenu ». Elle a l’habitude de se produire hors des lieux proprement musicaux et souvent, dit-elle, les gens viennent toucher la harpe. Cela n’a pas été le cas lors de ce duo. « Il y a eu un dialogue : je n’ai pas touché de peigne ni de brosse, elle n’a pas touché la harpe mais on a quand même dialogué ». Pour l’une et l’autre la rencontre était inattendue. Sakina, « l’instrument était surprenant, imposant, le son impressionnant ». « C’était féérique », dira-t-elle. Et elle décrit très bien comment elle avait la tête dans les nuages : « Comme si le temps s’arrêtait, comme s’il n’y avait plus rien à côté. On se laisse emporter et on se concentre sur ce que l’on fait. On laisse les gestes parler, les mouvements parler. On ne fait pas vraiment attention à ce que l’on fait ». Elles ont chacune été très attentives pour être ensemble et se laisser gagner par cet être ensemble. Sophie reconnaissait que la dernière fois qu’elle joue le morceau, seule, pour qu’il soit enregistré, « j’étais beaucoup plus centré sur moi-même ».

 

Nous retrouvons-là vraisemblablement ce que Gilles Deleuze entendait par contre-effectuation. Pour Deleuze, l’événement a deux formes d’accomplissement : l’effectuation et la contre-effectuation. L’effectuation est le moment présent où l’événement « s’incarne dans un état de chose, un individu, une personne, celui qu’on désigne : voilà le moment est venu »[1]. La contre-effectuation permet de « devenir le comédien de ses propres événements ». Cette idée n’est pas très simple à comprendre. Dans Logique du sens, il précise que « On ne saisit la vérité éternelle de l’événement que si l’événement s’inscrit aussi dans la chair ; mais chaque fois nous devons doubler cette effectuation douloureuse par une contre-effectuation qui la limite, la joue, la transfigure. Il faut s’accompagner soi-même […] être le mime de ce qui arrive effectivement, doubler l’effectuation d’une contre-effectuation, l’identification d’une distance, tel l’acteur véritable ou le danseur, c’est donner à la vérité de l’événement la chance unique de ne pas se confondre avec son inévitable effectuation […] »[2]. Sakina et Sophie « contre-effectuent » car elles ne se comportent pas comme des personnages qui jouent un rôle, elles ne sont pas enfermées dans leur subjectivité. Elles débordent d’elles-mêmes dans ce face-à-face qu’elles ont instauré. Elles se prolongent mutuellement et l’action est ainsi préservée d’être totalement accomplie par l’une ou l’autre. Il demeure ainsi quelque chose dans l’accomplissement de l’action qui leur restera mystérieux parce qu’il ne leur appartient pas. Il est « à l’autre » si je puis dire. Et sans doute est-ce là la vérité d’un duo : un insaisissable partage, un enchantement.

 

  1. Comme par enchantement

 

Effet du hasard ? Difficile de me prononcer aujourd’hui car je n’ai pas posé la question à Pierre Nicolas Bianco, à Marie Evreux ou à Marie Folliot. Mais Sakina et Sophie sont deux prénoms qui, en arabe et en grec, signifient sagesse et connaissance. Il est intéressant que cette rencontre fortuite (?) rassemble ces deux langues et ces deux civilisations qui ont contribué, à la Renaissance, à façonner l’Europe. Si l’on retourne un tant soit peu aux inventions qui ont marqué l’origine des sciences et des arts de l’époque moderne, il faut reconnaître l’influence des penseurs arabes, associée à la relecture des auteurs de la Grèce ancienne. En effet ces deux courant de pensée vont se croiser sous la plume d’Avicenne, dont le nom était Abu Ali al-Hussein ibn-Abdullah Ibn-Sina, sous celle de Aboul-Wâlid Mohammed ibn Ahmed ibn Mohammed Ibn Rochd, plus connu sous le nom d’Averroès ou encore celle de Thomas d’Aquin qui prend connaissance des textes d’Aristote par l’intermédiaire de commentateurs arabes.

 

Si la Renaissance apparaît comme le moment où l’homme occidental est « sorti » du monde pour l’observer avec recul et s’en distinguer, elle est aussi associée au désenchantement qui va progressivement gagner la présence au monde des européens. Au XVIIe siècle, l’affaire est faite et l’époque de Merlin l’enchanteur est officiellement révolue. Calvin affirme la désacralisation de la Terre et François de Sales s’efforce de préserver les lieux sacrés de ce désenchantement.

 

Le terme de ré-enchantement a pris place ces dernières années dans les analyses du monde contemporain. Cette notion est évoquée dans de nombreux domaines tels que la religion, bien évidemment, mais aussi l’entreprise, l’économie, voire le politique, ou encore de l’art lorsqu’il s’agit de décrire de nouvelles manières de faire, plus respectueuses de la nature, des individus et de tous ceux qui ont été rejetés dans l’altérité.

 

Le premier à avoir évoqué ce processus de désenchantement est Friedrich von Schiller, le célèbre poète, historien, auteur dramatique, théoricien de l’esthétique et philosophe. En effet, il part du constat que la civilisation grecque de l’antiquité reposait sur une alliance harmonieuse de la nature et de la raison.

Alors que dans les temps anciens, tout est relié en un ordre unitaire, le monde moderne est pour Schiller le temps de la séparation. La suprématie de la raison a provoqué l’éclatement du monde : division des sciences, séparation des classes et des tâches sociales : « Il y eut rupture entre l’État et l’Église, entre les lois et les mœurs ; la jouissance fut séparée du travail, le moyen du but, l’effort de la récompense »[3]. L’unité même de l’homme est bousculée : sa nature sensible succombe sous la domination de sa nature raisonnable ; la nature n’est plus que dans le monde inanimé. Et Schiller de poser cette question : « Comment rétablirons-nous l’unité de la nature humaine, unité qui paraît complètement détruite par cette opposition primitive et radicale ? »[4]. Sa réponse se trouve dans le jeu avec le beau comme l’une des activités propres à rétablir l’unité de l’homme car elle est à la fois esthétique et vivante. À travers les exemples de jeu qu’il cite, Schiller semble privilégier les jeux populaires car ils sont propres à réduire la distance de l’homme au monde : que ce soient les courses de Londres, les combats de taureaux de Madrid, les spectacles de Paris d’autrefois, les régates de Venise, les combats d’animaux à Vienne ou la vie belle et joyeuse du Corso à Rome. Il ne s’agit plus désormais de déléguer la fonction du jeu à l’univers des dieux de l’Olympe mais bien de les inscrire dans le monde des hommes, de rendre vivants les mythes. Le rétablissement de l’unité de l’homme est décrit comme la troisième phase de l’histoire de l’humanité : première phase, la nature et la sensibilité unissent toujours ; deuxième phase, l’intelligence sépare toujours et la nature disparaît au profit de la raison ; troisième phase, la raison unit de nouveau, et le retour à la nature se fait grâce à elle, en toute liberté. Ainsi, la troisième phase ne relève pas d’un quelconque destin de l’humanité mais de la responsabilité de l’être humain. C’est à lui et plus particulièrement à l’artiste – parce qu’il est indépendant du pouvoir – qu’il revient non pas de ré-enchanter le monde mais de le purifier des excès de calcul. Pour cela, l’artiste ne doit pas chercher à plaire à son public ; il doit s’extraire de la corruption de son temps et se projeter vers l’absolu afin d’infléchir les comportements des hommes.

 

Max Weber, sociologue allemand du début du XXe siècle se réfère à Schiller à plusieurs reprises[5] pour évoquer la notion de désenchantement. Il établit ainsi un lien entre la montée de la rationalité et la disparition des « puissances mystérieuses et imprévisibles qui interfèrent dans le cours de la vie ». Selon lui, le désenchantement est lié à la modernité, c’est-à-dire à l’abandon d’une pensée magique au profit de la rationalité, et la magie relève d’une forme de naturalisme pur dans le sens où sacré et profane ne sont pas distingués. La magie exclut toute médiation entre l’objet doté d’une puissance mystérieuse et le principe qui l’anime. Elle est tournée vers l’ici-bas et concerne la communauté dans son ensemble et non les individus qui la composent. Le monde est enchanté dans le sens où le merveilleux et l’humain se côtoient et se rencontrent.

C’est avec la réforme protestante que, selon Max Weber, s’achève « ce vaste processus de “désenchantement” du monde qui avait débuté avec les prophéties du judaïsme ancien et qui de concert avec la pensée scientifique grecque, rejetait tous les moyens magiques d’atteindre au salut comme autant de superstitions et de sacrilèges ».[6]

Le désenchantement accompagne le passage du temps du mythe à celui de la science. Le mythe devient raison et la nature pure objectivité. Le désenchantement a pour corollaire le progrès de la maîtrise technique de la nature et l’autonomisation des institutions qu’il s’agisse du droit, du politique, de l’économie… La science, de son côté ne peut satisfaire la recherche de sens. Il n’est plus possible de croire qu’elle pourrait « nous enseigner quelque chose sur le sens du monde ou même nous aider à trouver les traces de ce sens, si jamais il existe ? »[7]. Dès lors, comment justifier une histoire commune, comment se reconnaître membre d’un monde commun, comment assurer l’intercompréhension entre les hommes ?

 

Devant cet absence d’absolu ou d’un système de valeurs intemporel, Max Weber discerne deux possibilités : soit les hommes acceptent ce monde déshumanisé, « sans valeurs », « sans repères » avec le risque d’agir en l’absence de toute éthique ; soit les hommes se révoltent contre la raison instrumentale et œuvrent pour le réenchantement du monde en courant le risque de l’émiettement du monde et d’un repli dans l’irrationalité. Pour Max Weber, il est probable que « la multitude des dieux antiques sorte de leurs tombes, sous la forme de puissances impersonnelles parce que désenchantés et [qu’] ils s’efforcent à nouveau de faire retomber notre vie en leur pouvoir tout en reprenant leur lutte éternelle »[8]. De là à la guerre des dieux, il n’y a qu’un pas. Alors que Schiller espérait que les dieux de l’Olympe investiraient le monde des hommes, Weber imagine pour sa part que ces mêmes dieux reprennent leur guerre sans merci.

 

Jürgen Habermas a cherché à sortir de l’impasse dans laquelle se trouvait Weber. Il fonde sa recherche sur une raison universelle qui n’est plus centrée sur le sujet – comme le pensait Kant – mais inscrite dans l’agir communicationnel. Il se trouve confronté à une situation où la rationalité a éclaté en une multitude de sphères concurrentes et empêche la reformation d’une unité de l’homme et de la raison. La voie qu’il préconise pour en sortir relève de la communication. La reconstruction des conditions de l’intersubjectivité offre alors la possibilité « de transformer les intérêts en norme universellement admises et rationnellement fondées »[9]. C’est dans l’interaction que doit se construire une morale des rapports sociaux. L’action n’est pas nécessairement orientée vers le succès mais peut aussi viser l’intercompréhension. Cet idéal social repose sur un certain nombre de valeurs qui naissent du consensus et induit la compréhension.

 

Pour Habermas, la raison pratique devient une raison communicationnelle. Elle lui permet de mettre en évidence l’entente et l’accord entre des sujets capables d’agir et de parler en vue d’une action commune et d’envisager ensemble un consensus réconciliateur, l’irréconciliation ou la rupture. Sa théorie de l’agir communicationnel est une théorie de la société fondée sur la possibilité pour un alter et un ego de « raccorder » leurs actions : « L’agir communicationnel se distingue, par conséquent,  de l’agir stratégique en ce qu’une coordination réussie des actions ne s’appuie pas sur la rationalité finalisée des plans d’action chaque fois individuels, mais sur la force rationnellement motivante d’efforts entrepris en vue de l’entente, et donc en ce qu’elle s’appuie sur une rationalité qui se manifeste dans les conditions appropriées à un accord obtenu à travers la communication »[10].

C’est dans le cadre de relations interpersonnelles et sociales, en vertu de l’intercompréhension qu’émerge la société. Autrement dit, la cohésion humaine, au sein d’une société est fondée sur la communication par le langage. Les activités communicationnelles fondent une rationalité qui, loin de se limiter à l’action efficace, s’étend à la sphère des valeurs. La réflexion d’Habermas sur l’éthique repose sur l’homme. C’est dans l’interaction que doit se construire une morale des rapports sociaux. C’est une éthique communicationnelle : la coopération remplace la foi.

Habermas se distingue ici de Weber en conciliant penser et agir et en conférant à cette activité, dans la discussion, la capacité à faire vivre les valeurs. Mais nous pouvons cependant regretter que la raison soit tellement au cœur de sa démarche qu’il en oublie le corps et la matérialité de l’agir ; l’agir ne peut pas être que langagier, il est nécessairement perceptif, auditif, olfactif, tactile et plus largement musculaire et neuronal.

 

L’agir de la pragmatique voisine le retour du faire comme l’entend Michel de Certeau[11]. Influencé, lui aussi, par Austin et Searle, il envisage l’action des membres d’une société comme une production permanente de culture. Il insiste sur les manières dont ils produisent et inventent le quotidien. Il s’intéresse aux « usages » qui renvoient à des « manières de faire », à des « opérations d’emploi ». Il se réfère à Marcel Detienne et à sa mètis qui est « cette forme d’intelligence toujours “immergée dans une pratique”, où se combinent “le flair, la sagacité, la prévision, la souplesse d’esprit, la feinte, la débrouillardise, l’attention vigilante, le sens de l’opportunité, des habiletés diverses, une expérience longuement acquise” »[12]. La mètis est « une pratique du temps », l’expérience, « une défection du lieu propre » et n’a « pas d’image de soi ». C’est « l’occasion » qui fait la situation, qui invente le lieu et le soi.

 

Pierre Jacob et Marc Jeannerod[13] ont publié un texte intitulé Quand voir c’est faire. Ils abordent cette question depuis les sciences de la cognition en associant perception visuelle et activité motrice. Voir équivaut à envisager une action ou plus exactement envisager comment une action modèle la manière de voir. Dans une approche comparable, Alain Berthoz[14] a inventé le terme de perçaction pour bien dire et montrer comment ces deux actes sont indubitablement enchevêtrés. Ce lien entre perception et action – que l’on désigne par l’expression résonance motrice lorsque l’on aborde la cognition sociale – est devenue célèbre depuis les travaux de l’équipe de Giacomo Rizzolatti[15] sur les neurones miroirs. Ces chercheurs ont mis en évidence des neurones, situés dans le cortex prémoteur, qui entrent en activité chez une personne lorsqu’elle effectue une action, l’observe chez autrui et l’imagine ou la rêve. Mais il est plus que vraisemblable que les relations empathiques et sympathiques ne reposent pas seulement sur la contagion motrice. Dès sa naissance, l’être humain inscrit dans un processus d’échange avec autrui et avec l’environnement. Nicolas Geogieff évoque, en lien avec Winnicot, une « pulsion de partage » et présente le cerveau comme un organe social, de groupe. Il affirme que le soi ne se constitue pas par la séparation et sa différenciation progressive d’avec autrui. Il « naît et perdure au sein d’une expérience psychique nécessairement et constamment partagée, dans une copensée et coconscience originaires »[16].

L’individu cherche à se faire connaître et reconnaître par autrui autant qu’à le connaître et le reconnaître ou s’en démarquer. Mais la relation repose aussi sur des inhibitions, des prises de distances critiques, des rejets et les individus, ensemble et non comme des personnages autonomes, improvisent un rôle. Lorsque l’on est attentif aux modalités d’un tel partage, à cette liaison de soi et d’autrui, connaissance autant que reconnaissance réciproque, apparait une certaine jouissance.

 

 

Denis Cerclet

UMR 5600 Environnement, ville, société

Equipe Anthropologie-Ergonomie Corps, Travail, Territoire

 

[1] Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 177.

[2] Gilles Deleuze, Logique du sens, p. 188.

[3] Friedrich von Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique, Lettre VI, Paris, Éditions Aubier-Montaigne, 1943, p. 202.

[4] Friedrich von Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme. Lettre XIII, op. cit., p. 230.

[5] Dans L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Le Savant et le politique, et dans les essais de Sociologie des religions.

[6] Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, 1964, p. 117.

[7] Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Union Générale d’Éditions, 1963, p. 16.

[8] Max Weber, Le métier et la vocation de savant, in Le savant et le politique, Paris, 10/18, 1963, p.107.

[9] Pierre Bouretz, Les promesses du monde, Paris, Gallimard, 1996, p. 387.

[10] Jurgen Habermas, La pensée postmétaphysique, Paris, Armand Colin, 1993, p.72.

[11] Michel de Certeau, L’invention du quotidien. 1. Arts de faire, Paris, Éditions Gallimard, Nouvelle édition, établie et présentée par Luce Giard, 1990, p. 123.

[12] Marcel Detienne, Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l’intelligence. La mètis des Grecs, Paris, Flammarion, 1974, p. 9-10.

[13] Pierre Jacob, Marc Jeannerod. Quand voir, c’est faire. Revue internationale de philosophie, 53, 209,1999, 293-319.

[14] Alain Berthoz, Le sens du mouvement, Paris, Odile Jacob, 1997.

[15] Giacomo Rizzolatti, Corrado Sinigaglia, Les neurones miroirs, traduit de l’italien par M. Raiola. Paris, Ed. Odile Jacob, 2008.

[16] Nicolas Georgieff, L’empathie aujourd’hui : au croisement des neurosciences, de la psychopathologie et de la psychanalyse. La psychiatrie de l’enfant, 2, vol. 51, 2008, 357-393, p. 368.